Сімона Вейль

Сімона Вейль, 1922

Вейль швидко вчилася, у віці 12 років вже опанувала старогрецьку мову. Незабаром, після прочитання Бхагават Гіти, вона опанувала санскрит. Подібно до мислителя епохи Відродження, Піко делла Мірандоли, інтереси Сімони Вейль стосовно релігій мали універсалістський характер. Вона намагалася осягнути кожну релігійну традицію як виразницю трансцендентної мудрості.

Початкову освіту здобувала в ліцеї Генріха IV під керівництвом свого вчителя Еміля Шартьє, що згодом став видатним філософом XX століття, відомим під псевдонімом «Ален». 1928 року Вейль посіла перше місце на вступних іспитах до Вищої нормальної школи. Сімона де Бовуар, знаменитіша з-посеред однолітків Сімони Вейль, зайняла друге місце. Тоді ж Вейль викликала до себе увагу радикалізмом власних думок. Вона набула друге ймення «Червона діва» і навіть «Марсіанська» через свого наставника.

У Вищій нормальній школі Вейль вивчала філософію. Диплом здобула в 1931 році[5].

Надалі викладала філософію в середній школі для дівчаток у Ле-Пюї, власне це було її основне місце роботи протягом життя.

Більшість творів філософині були опубліковані посмертно.

Вейль часто вдавалася до дій на підтримку робітничого класу. У 1915 році, коли їй було всього шість років, вона відмовилася від вживання цукру на знак солідарності з військами, які окопалися вздовж Західного фронту. У 1919 році, в 10 років, вона оголосила себе більшовичкою. У своєму пізньому підлітковому віці, вона стала брати участь в робітничому русі. Вона писала політичні трактати, брала участь у демонстраціях, виступала за права трудящих. Цього разу, вона вважала себе марксисткою, пацифісткою і профспілковою діячкою. Під час роботи в Ле-Пюї, вона заангажувалася до місцевої політичної діяльності, підтримки безробітних та робітників, що страйкують, попри критику деяких з них. В цей час з'являються її перші публікації з соціальних і економічних питань, у тому числі стосовно пригнічення, свободи та численні короткі статті для журналів профспілки.

Хоча «Тяжкість і благодать» (фр. La Pesanteur et la Grâce) — одна з книг, яка найбільше пов’язується із Сімоною Вайль, вона не є працею, яку філософиня власноруч написала та видала. Швидше за все, робота складається з різних уривків, вибраних із зошитів Вейль та тематично упорядкованих Гюставом Тібоном, який її знав та підтримував дружні стосунки. На скільки відомо, Вейль передала Тібону кілька своїх зошитів, написаних до травня 1942 року, але без прохання видати їх. Отже, на отриману роботу, під час вибору, організації та редагування, значний вплив мав пан Тібон, побожний католик.

Передмова Т. С. Еліота до «The Need for Roots» припускає, що Вейль можна розглядати як сучасну маркіоністку,[6] через її фактично суцільну відмову від Старого Завіту та загальну неприязнь до юдаїзму, який був технічно її походженням. Її племінниця Сільві Вейль і біограф Томас Р. Невін намагалися, навпаки, продемонструвати, що філософиня не відкидала юдаїзм і зазнала сильного впливу його приписів[7].

Відсутність є ключовим образом для її метафізики, космології, космогонії та теодицеї. Вона вірила, що Бог створений актом самообмежування — іншими словами, оскільки Бог задуманий як певна повнота, досконала істота, жодне створіння не може існувати, крім тих випадків, коли Бога не було. Таким чином творіння відбулося лише тоді, коли Бог частково відступив. Ця ідея зображає цімцум, центральне поняття в єврейському сюжеті містичного творіння.

Для Вейль це оригінальний кенозис («порожнеча»), що передує кенозису Христа. Отже, ми народжуємось у якомусь проклятому становищі не завдяки первородному гріху як такому, а тому, щоб бути створеними взагалі, ми мали бути саме тим, чим Бог не є, тобто ми повинні були бути протилежністю до того, що є святим. (див. апофатична теологія).

Це уявлення про творіння є наріжним каменем її теодицеї, оскільки, якщо творіння сприймається таким чином (як те, яке неминуче містить в собі зло), то немає проблеми проникнення зла в досконалий світ. Це також не є обмеженням всемогутності Бога, якщо справа не в тому, що Бог не міг створити досконалий світ, а в тому, що дія, про яку ми говоримо, кажучи «створити», за самою своєю суттю має на увазі неможливість досконалості.

Однак це уявлення про необхідність зла не означає, що ми просто спочатку і постійно приречені, навпаки, Вейль говорить нам, що «Зло — це форма, яку милосердя Бога приймає в цьому світі»[8]. Вейль вважала, що зло і його наслідки, недуга, виконали роль вигнання нас від самих себе і до Бога: «Найсильніше лихо, яке наздоганяє людей, не створює людських страждань, воно просто розкриває їх»[9].

Концепція страждання (malheur) Вейль виходить за рамки простого страждання, хоча, безумовно, включає його. Тільки деякі душі здатні пережити всю глибину скорботи; ті ж самі душі, які також найбільш здатні випробувати духовну радість. Нещастя — це свого роду страждання «плюс», яке виходить за межі тіла і розуму; такі фізичні й душевні страждання батожать саму душу[10].

Війна і пригнічення були найсильнішими стражданнями в межах її досяжності; щоб випробувати це, вона звернулася до життя фабричного робітника, а щоб зрозуміти це, вона звернулася до Гомерівської Іліади. (Її есе «Іліада або Поема сили», вперше перекладене Мері Маккарті, являє собою твір гомерівської літературної критики.) Нещастя було пов'язано як з необхідністю, так і з випадковістю — воно загрожувало необхідністю, тому що було жорстко вбудовано в саме існування. Таким чином воно нав'язувалося страждальцю з усією силою неминучого, але також було піддано випадковості, оскільки випадок також є невіддільною частиною природи існування. Елемент випадковості є істотним в несправедливому характері нещастя. Іншими словами, відповідно до традиційної християнської теодицеї, моя скорбота не повинна зазвичай, не кажучи вже про те, щоб завжди, відбуватися з мого гріха, а повинна критикувати мене без особливої ​​причини.

	Чим краще ми зможемо осягнути повноту радості, тим чистіше і інтенсивніше будуть наші страждання в горі і наше співчуття до інших. ... Страждання і насолода як джерела знання. Змій запропонував знання Адаму і Єві. Сирени пропонували Уліссу знання. Ці історії вчать, що душа губиться через пошук знань в задоволеннях. Чому? Задоволення, можливо, є невинним, за умови, що ми не шукаємо в ньому знання. Шукати це допустимо тільки в стражданнях.
— Сімона Вейль, «Тяжкість і благодать» (розділ 16 «Страждання»)

Для Вейль «прекрасне — це експериментальне підтвердження того, що втілення можливе». Краса, притаманна формі світу (ця невід'ємність доведена для неї в геометрії і виражається в усьому хорошому мистецтві), є доказом того, що світ вказує на щось за його межами. Він встановлює телеолічний характер всього сущого. Її концепція краси поширюється на весь світ: «ми повинні вірити в те, що Всесвіт прекрасний на всіх рівнях... і що він володіє повнотою краси стосовно тілесної й психічної структури кожного з мислездатних істот, які дійсно такі. Саме цю згоду нескінченності досконалої краси надає трансцендентний характер красі світу... Він (Христос) дійсно присутній в глобальній красі. Любов до цієї краси виходить від Бога, який перебуває в наших душах, і виходить від Бога, присутнього у всесвіті». Вона також написала, що «краса цього світу — це ніжна посмішка Христа, що приходить до нас через матерію»[11].

Краса також виконувала сотеріологічну функцію для Вейль: «Краса полонить тіло, щоб отримати дозвіл перейти прямо в душу». Таким чином, це є ще один спосіб вторгнення божественної реальності, що стоїть за світом, в наше життя.

• Укорінення. Лист до клірика. Київ 1998. ISBN 5-91743-052-1

• М. Кармазіна. Вайль Симона // Політична енциклопедія. Редкол.: Ю. Левенець (голова), Ю. Шаповал (заст. голови) та ін. — К.: Парламентське видавництво, 2011. — с.82 ISBN 978-966-611-818-2.
• Cahiers Simone Weil, revue trimestrielle publiée par l'Association pour l'étude de la pensée de Simone Weil[12] — часопис, присвячений дослідженням добобку Сімони Вейль.
• Nadia Taibi, La philosophie au travail. L'expérience ouvrière de Simone Weil, L'Harmattan, 2009.
• Sylvie Weil, Chez les Weil, Buchet-Chastel, Paris, 2009.
• Christiane Rancé, Simone Weil. Le Courage de l'Impossible, Paris, Le Seuil, 2009.
• Stéphane Barsacq, Simone Weil, Le ravissement de la raison, Le Seuil, 2009.
• Louisette Badie, Hélène Serre, Simone Weil, philosophe de l'absolu, Éditions Nouvelle Acropole, 2009.
• Robert Chenavier, Pascal David, André A. Devaux et Emmanuel Gabellieri, Simone Weil, Paris, Éditions du Cerf, 2009.
• Dominique Carliez, Pensez la politique avec Simone Weil, Éditions de l'Atelier, 2009.
• Robert Chenavier, Simone Weil. L'attention au réel, Paris, Éditions Michalon, coll. " Le bien commun ", 2009.
• Pascal David, Simone Weil, vivre pour la vérité, in Esprit & Vie, Paris, Éditions du Cerf, n° 195, juin 2008.
• Laure Adler, L'insoumise, Simone Weil, Actes Sud, 2008.
• François L'Yvonnet (dir.), Simone Weil, le grand passage, Paris, Albin Michel, 2006.
• Emmanuel Gabellieri, Être et don. Simone Weil et la philosophie, Louvain-Paris, Éditions Peeters, 2003.
• Jean-Marie Muller, Simone Weil: l'exigence de non-violence, Desclée de Brouwer, 1995.
• Simone Pétrement, La Vie de Simone Weil, Paris, Fayard, 1973, друге видання — 1997.